Wo und wohin ist also die Politik verschwunden?

21. Juli 2020

Grundlage des Vortrags von Jean-Luc Nancy an den Basler Philosophietagen 2018.

1

Halten wir zunächst inne bei dem in diesem Titel enthaltenen also. Ob man den deutschen oder den französischen Ausdruck betrachtet, es handelt sich um eine konsekutive Konjunktion – analog dem französischen car oder dem deutschen weil, deren Wert sich hin zur Aufeinanderfolge und Folgerung verschiebt: «Da es ja erwiesen ist, dass die Politik verschwunden ist, wo ist sie vorbeigegangen und wohin ist sie verschwunden?»

Ich weiss sehr wohl, dass viele Leute ausrufen werden: «Aber dieses Verschwinden ist doch gar nicht erwiesen!» – ein Protest, dem verschiedene Argumente folgen können. Für die Einen gilt es, aufmerksam zu sein für vielerlei Initiativen und Aktionen, deren lokaler und sektorieller Charakter die politische Tragweite nicht verbergen dürfe; für Andere, sofern die gewöhnliche Politik – diejenige der Institutionen und der als «politisch» berüchtigten Akteure – tatsächlich als sehr geschwächt und gar als inkonsistent und «politikerhaft» angesehen werden muss («politicienne» wie man auf Französisch sagt), für diese Anderen gilt es hingegen nicht zu vergessen, dass die politische Idee – «le» politique auf Französisch, «das Politische» auf Deutsch, the political auf Englisch – ihren ganzen Gehalt und ihre Würde beibehält.

Mir ist es wie jedermann auch passiert, auf diese Argumente zurückzugreifen. Seit einer gewissen Zeit jedoch bin ich dazu gekommen, mir selbst entgegenzuhalten, dass ihrem Gebrauch ein kaum verdeckter Makel innewohnt. Dieser Makel ist nichts anderes als die Unterteilung, die im Innern des Begriffs des Politischen praktiziert wird.

Das selbe Wort kann zwei sehr verschiedene Bedeutungen haben; zum Beispiel kann das Wort cuisine, Küche, die Zubereitung der Nahrungsmittel im Hinblick auf die Speise bezeichnen, den Raum, wo das gemacht wird, aber auch (im Französischen, A. d. Ü) eine Manipulation von Argumenten, von Ressourcen und von Kräften in Hinsicht auf ein mehr oder weniger zweifelhaftes Vorgehen. So wird man von einer cuisine électorale sprechen können – was zur Politiker-Politik gehört. Während jedoch die metaphorische Bedeutung im Ausdruck «cuisine politique» offensichtlich ist, verschwindet sie komplett in der «politique politicienne», der «Politiker-Politik». Käme man auf die Idee «diätetische Diätetik» eine Diätetik zu nennen, welche als verdächtig beurteilt wird, weil sie eigennützig, kalkulierend und manipulierend ist?

Mir scheint, dass das Wort «politicien» (einst ein Äquivalent des deutschen Wortes «Politiker» oder des englischen politician) das einzige Wort mit einem Suffix der Zugehörigkeit oder der Kompetenz ist (wie in Diätetiker, Musiker, Praktiker, etc.), das eine derartige Entwertung erduldet hat, dass es dazu kommen konnte, eine manipulative und schändliche Politik von einer wirksamen und würdigen Politik zu unterscheiden. Aber wenn, vielleicht, nur das Französische diese Bemerkung erlaubt, geht es um dasselbe bei der so oft herbeigerufenen Differenz, welche ich soeben in Erinnerung gerufen habe, zwischen «dem» Politischen und «der» Politik – zwischen einem noblen Wesen und zweifelhaften Praktiken.

Diese Situation ist keine sehr glückliche in der Welt des Denkens. Das läuft daraus hinaus, einen Begriff, das heisst eine Bedeutung zu verschieben und eine Art semantische und begriffliche Schizophrenie einzuführen, die nicht ohne praktische Konsequenzen sein kann – d.h. nicht ohne politische Konsequenzen, falls wir uns noch dieses Wortes bedienen können, dessen Sinn letztlich eher konfus ist, wie es Derrida im Gespräch Politik und Freundschaft mit Michael Sprinker anerkannte.


2

Ein zeitgenössischer Philosoph hat eine Unterscheidung vorgeschlagen, die es erlaubt, sehr deutlich zu unterscheiden, was die Politik wäre im Sinne der emanzipatorischen Handlung, durch welche jene, die nicht teilhaben an der Macht, sich dafür einsetzen, sich ihrer zu bemächtigen, damit Gerechtigkeit widerfahre, und andererseits die Polizei, welche die Regierung und Verwaltung der organisierten Gesellschaft ist – und welche folglich nur die etablierte Ordnung beibehalten kann. Die Polizei ist institutionell, die Politik ist dynamisch, aktiv und schöpferisch. Störung und Subversion der Ordnung oder Sicherheit der etablierten Unordnung, gemäss eines seit einem halben Jahrhundert oft wiederaufgenommenen Ausdrucks (und der selbst schon viel über unsere Wertschätzung der politischen Institution sagt).

Diese Trennung ist umso treffender als sie auf zwei Termini zurückgreift, welche dieselbe semantische Herkunft haben, aber welche der Gebrauch sosehr auseinander getrieben hat, dass diese Ursprungsgemeinschaft ausgelöscht wurde. Rufen wir also besser einige einfache Gegebenheiten in Erinnerung: In der Tat, der Herkunftsort ist sehr wohl dieselbe polis, welche zur politeia moduliert – exemplarisch in Platons Titel, den wir mit «République» («Der Staat», A. d. Ü.) übersetzen – die Weise bezeichnet, den Stadtstaat zu organisieren, dann jene ihn zu verwalten und schliesslich die Wahrung seiner guten Funktionsweise.

In gewisser Weise wiederholt die von Rancière vollzogene Spaltung auf einer anderen Ebene den Übergang von der Konzipierung des Stadtstaates zur Bewahrung seiner Institution. Dass dieser Übergang auch eine Abgrenzung oder Denivellierung oder gar einen Bruch vollzieht zwischen dem entstehenden Zustand und dem Ideal des Stadtstaats einerseits und seinem konstituierten und stabilisierten Zustand andererseits (was die Italiener der Renaissance il stato genannt haben, woraus wir den Staat gemacht haben), das ist wahrscheinlich niemals gänzlich ignoriert worden, weder in der Theorie noch in der Praxis. In einem gewissen Sinne ist das sogar die Artikulation des Theoretischen und des Praktischen in der Ordnung der politischen Organisation: Dies war zum Beispiel die Frage, welche Lenin ab 1917 aufwerfen und – wenn man wagen kann, es so zu sagen – verwalten musste (während er zuvor reiflich darüber nachgedacht hatte.)

Halten wir nicht jetzt schon inne beim Problem des Staates. Betrachten wir vielmehr zunächst, dass die Möglichkeit, eine solch starke Diskrepanz – schwer beladen mit Gewalt, in Wahrheit – zwischen zwei Sprösslingen desselben Stamms zu eröffnen, sich nur schwierig von selbst verstehen lässt. Im äussersten Fall ist es dasselbe Wort, das sich in zwei aufteilt (und schon würden wir auf die oben erwähnten Gebräuche zurückkommen). Nun ist es aber einfach zu verstehen, wie Wörter wie «Religion», «Sitte», «Kunst» in gegensätzlichen Weisen aufgefasst werden können: Man unterwirft sie dann einer Modalisierung («die Religion als Aberglaube – oder als moralische Stütze» zum Beispiel). Es ist weniger einfach zu akzeptieren, dass derselbe Terminus so ohne weiteres zwei gegensätzliche oder gar widersprüchliche Bedeutungen annehmen kann.

Wie ist es dazu gekommen? Das ist dieselbe Frage wie jene, welche zu erhellen verlangt, ob wirklich und wie die Politik verschwunden ist oder ohne Erben bleibt – während zugleich ihr Name, darin eine Rückerstattung ihrer vollen und ganzen Idee vorausgesetzt ist, der Name der würdigsten Ressource der gemeinen Existenzen werden konnte (in beiden Bedeutungen des «Gemeinen»).


3

Zwei Gründe haben in dieser Entstehung zusammengewirkt. Beide haben ihre Möglichkeit in der Erfindung selbst der Politik. Denn sie wurde erfunden: Nicht alle Formen der kollektiven Organisation sind politisch. Die Theokratien sind es nicht, noch die totemistischen, magischen oder mythischen Formen der Organisation – oder um es weitgefasster zu sagen: alle Formen der Organisation, in welchen die Konzeption und die Ordnung der Natur sowie der Funktionsweise der Kollektivität durch eine Tradition und eine Befolgung schon gegeben sind, die als unvordenklich gelten.

Die Politik ist mit dem griechischen Stadtstaat aufgetreten, und dieser Stadtstaat ist aus dem Zusammenbruch oder dem Verschwinden der prinzipiellen Formen einer Zivilisation geboren, die in eine tiefgreifende Veränderung eingetreten ist (diejenige, welche wir mehr oder weniger gut in den voraufgehenden Jahrhunderten der mediterranen Welt erkennen). Wie die Philosophie und die mimetische Repräsentation – und grundlegend solidarisch mit ihnen – so bildet auch die Politik die notwendige Antwort auf eine Abwesenheit einer als Erbe erhaltenen Ordnung. Sie ist ein Produkt der Erbenlosigkeit.

Der Stadtstaat organisiert sich selbst. Er gibt sich seine Gesetze. Und zunächst definiert er die Regeln der Zugehörigkeit: Wer athenischer Bürger sein kann – das ist eine Angelegenheit der Abstammung, des Besitzes, der Männlichkeit und des nicht-sklavischen Zustandes. Der Stadtstaat wird aus den Regeln der Bürgerschaft geboren. Auf dieser Basis konzipieren die Bürger ihre Organisation.

Der Stadtstaat und die Verwaltung des Stadtstaates – seine Administration, seine Polizei, sein Recht – sind seine eigene Angelegenheit und folglich wissen sie sich immer schon selbst als reformierbar und transformierbar. Dies ist der Sinn der Politeia von Platon: Es ist eine generelle Umgestaltung der Organisation. Die Politik beginnt als eine Revolution (eine Umkehrung).

Das setzt zwei Dinge voraus: ein Wissen dessen, was wirklich gut ist für den Stadtstaat, und ein Savoir-faire, das fähig ist, sich mit den Interessen, Widerständen und den Launen einer Kollektivität zu arrangieren, von der man weiss, dass sie störrisch und verstreut sein kann. Dieses Wissen und dieses Savoir-faire haben alle Probleme, alle Evolutionen und alle Revolutionen der Politik hervorgebracht.

Das Wissen zuerst: Es muss das Wissen um ein gemeinsames Gutes oder ein gutes Leben für den Stadtstaat sein. Dieses Gute zu definieren setzt mangels einer göttlichen Vorschrift voraus, entweder auf irgendeine Form von Exzellenz zurückzugreifen, die jedes endliche Mass überschreitet (pleonastische Formulierung), da es in allen Hinsichten offensichtlich ist, dass das Gute nicht in einer vollendeten Fülle bestehen kann, sondern sich selbst überschreiten muss (diese seit Platon herausgestellte Offensichtlichkeit kann hier nicht weiter analysiert werden) – oder im Gegenteil das Gute zu definieren durch die gute Funktionsweise des Stadtstaates, also durch die Beibehaltung seiner Ordnung, welche die dynamische Ordnung eines konstanten Ausgleichens der Beziehungen ist. Auf die eine oder andere Art kann das Gute nur nach vorne, jenseits des gegenwärtigen Zustandes projiziert werden. Aber im ersten Fall überschreitet es die Fähigkeiten der Bürgerorganisation, im zweiten tendiert es dazu, sich mit ihr zu verwechseln.

Die Politik ist immer durchquert von dieser Spannung zwischen einem Ungenügen des Stadtstaates in Bezug auf das, was ihn überschreitet (wie dies in der Liebe oder in der Kunst, sogar im Denken der Fall zu sein scheint) und einer Selbstgenügsamkeit gemäss derer der Stadtstaat selbst das Gute ist (es ist sein Werk oder er ist das seinige, das wird ununterscheidbar).

In einem gewissen Sinn bildete Rom während einer gewissen Zeit ein Modell zur Auflösung dieser Spannung. Das römische Gute, das ist Rom selbst: So ist die Vorstellung, die zwei Hauptfiguren annimmt, diejenige der Stadt (und mit ihr der ganzen Ingenieurskunst der Transporte, der Armeen, der Verwaltung) und diejenige der römischen Tugend (der Dienst Roms, das Sich-Auflösen des Individuums im Rechtssubjekt). Aber diese Verwirklichung hat nicht gehalten, sie hat sich aufgelöst durch offene Krisen zwischen Reichen und Armen und durch das Verschwinden der römischen Idee selbst in der ungeschickten Vergöttlichung einer imperialen Macht).


4

Das Savoir-faire sodann: Welches auch immer die grundlegende Hypothese sein mag, es handelt sich um einen Prozess. Da der Stadtstaat nicht gegeben ist, muss er sich machen und hierzu sich selbst zu demjenigen bringen, was er sein soll. Er muss Gesetze erarbeiten, aber auch Formen der Repräsentation, des Diskurses und der Partizipation, welche die Bürger dafür engagieren, zu werden, was sie zu sein haben (der Bürger ist selbst ein Prozess und eine Bewerkstelligung, beinah eine Produktion). Man muss wissen wie dies anzugehen ist, um die Motive, die Beweggründe und die Antriebe des Prozesses auf eine kluge Weise zu arrangieren. Platon vergleicht den Politiker mit dem Weber, der die Fäden zusammenzubringen weiss. Es ist nötig, sich darauf zu verstehen, die notwendigen Gleichgewichte herzustellen zwischen den Interessen, den Temperamenten und allem, was macht, dass das gemeinsame Gute sich nicht von selbst allen gleichermassen präsentiert – ja sogar sich gar nicht präsentiert.

Daher rührt, was später den Namen der politischen Kunst oder der Regierungskunst annimmt – zu einer Zeit als die «Kunst» das Äquivalent der «Technik» war. Man muss bemerken, dass der Ausdruck der «Regierungskunst» in der Renaissance ungefähr zur gleichen Zeit wie derjenige der Souveränität auftritt. Letztere behauptet die vollständige Autonomie der politischen Macht als notwendige Garantie angesichts der religiösen Dominanz, die unablässig die Ausübung des Staates störte, der gerade dabei war, sich als Stabilität des Stadtstaates zu (re)konstituieren (welcher selbst «öffentliche Sache» geworden ist: Republik), wohingegen die Regierungskunst die Autonomie eines Savoir-faire impliziert, das davon dispensiert ist, ein übergeordnetes Gutes zu kennen, sofern letzteres auf die operative Stabilität des Staates beschränkt ist.

Rom hat nicht aufgehört, Europa heimzusuchen (sehr ausdrücklich bis in den Faschismus, dann in den Nazismus), und man könnte sagen, dass Europa lange davon geträumt hat, Rom zu reinkarnieren. Tatsächlich hat Europa nicht aufgehört, sich davon zu entfernen. Was aber für einige Jahrhunderte das Geheimnis dieser sehr einzigartigen und sehr effizienten Umsetzung der res publica ausgemacht hat, das war, dass sie es schaffte, Wissen und Savoir-faire der Kollektivität in dieser so mythischen wie praktischen, urbanen und rechtlichen, emanzipierten und dominanten Figur zusammenzufügen, welche sich Roma nannte.

Man kann sagen, dass die moderne volle Autonomie oder Emanzipation der Politik dieser Konvergenz zwischen dem Wissen des Guten und dem Savoir-faire des Staates entsprochen hat – wobei diese niemals als solche anerkannt, aber immer tendenziell am Werk war. In Konsequenz hat sich das Gute immer mehr mit so etwas wie der Sicherheit und dem Wohl der Mitbürger identifiziert, wohingegen, auf paradoxe Weise, die Regierungsaktivität mehr und mehr eine eigene Sphäre mit den Eigenheiten und den Privilegien der Souveränität bildete.

Daraus resultierte ein doppelter Widerspruch: Der Souverän trennte sich von dem, was er zu regieren hatte, während das Wissen des Guten unter die Autorität des Zu-Regieren-Wissens fiel. Es war ganz natürlich, dass die Volkssouveränität die notwendige Lösung war.

5

Dennoch erwies sich die Volkssouveränität sogleich als unwissend bezüglich der Realität oder der Natur des so genannten Volkes und folglich mehr noch dessen, was sein Gutes sein sollte. Die Lösung bezüglich der Natur des Volkes konnte nur die Gleichheit sein. Aber wenn diese Gleichheit die Abschaffung der den Regierenden zugestandenen Privilegien und des abgetrennten Charakters des Staates mit sich brachte, musste die politische Wahrheit in der Annullierung dieser Trennung bestehen. Der Marx von 48 konnte die Beseitigung der getrennten Politik fordern, um, so fügte er hinzu, zu erlauben, dass sie in ihrem Verschwinden alle Sphären der sozialen Existenz durchdringe.

Solch eine Formulierung impliziert im Grunde die wesenhafte Identität eines Wissens des Guten und der gemeinschaftlichen Existenz als solchen. Das Ausgangsproblem zeigt sich nun umgekehrt: Es handelt sich nicht mehr darum, zu wissen, welches das gemeinsame Gute ist, da ja die gemeinschaftliche egalitäre Existenz selbst dieses Gute konstituiert. Es handelt sich, aus demselben Grund, auch nicht darum, der Regierungskunst eigene Eigenschaften zuzusprechen: Diese Kunst übt sich von selbst aus durch all jene, welche die gemeinschaftliche Existenz teilen.

Die Forderung oder der Vorschlag des Kommunismus – in allen Formen und Varianten, die sie kannten – entsprach dieser Umkehrung des Problems und dem Auftauchen eines fundamentalen Strebens: demjenigen, ein in seiner Verwechslung mit dem Staat und seiner Regierungsausübung verschwundenes gemeinschaftliches Gutes zu finden oder wiederzufinden – nachdem es in seiner übernatürlichen Vorstellung verschwunden war.

In einem gewissen Sinne brachte die moderne Demokratie auf radikalere Weise wiederum ins Spiel, was der griechische Stadtstaat angefangen hatte: Dort, wo der Stadtstaat sich selber konstituierte – unter den vorgängigen Bedingungen der Umgrenzung des Rechts, Bürger zu sein –, handelte es sich nunmehr darum, dass das Gemeinschaftliche sich selber konstituiert. Das Gemeinschaftliche bezeichnete in letzter Instanz die Beseitigung der vorgängigen Bedingungen des Stadtstaates, das heisst die strikte und vollständige Gleichheit aller Menschen. Diese Gleichheit selbst wurde das Gute als das Werk der Gemeinschaft in ihrer freien Produktionsaktivität ihrerselbst.

Die Idee der Nation versuchte gemäss territorialer, kultureller, linguistischer, mehr oder weniger genealogischer Umgrenzungen die Existenz eines identifizierbaren Gemeinschaftlichen zu festigen, das dem Staat seine wahre Konsistenz geben sollte. Auf eine gewisse Art und Weise waren Nationalismus und Kommunismus die beiden Pole einer neuen Identifikation der Politik. Aber zugleich kam zum Vorschein, dass die Identität, ob national oder allgemein (allen gemeinsam), recht schlecht zu erkennen war, ohne Rückgriff auf so fragile wie auch schillernde Projektionen – sei es nun diejenige des „totalen Menschen“ oder jene der Eigentlichkeit des Volkes.

Mit dieser Schwierigkeit der Identifikation zeigte sich wohlgemerkt eine Hauptschwierigkeit, so etwas wie ein gemeinschaftliches Gutes zu bestimmen.


6

Mit einem gewissen Zynismus, aber durchaus treu der Geschichte, könnte man sagen, dass die Idee des Guten selbst in den Zeiten der Entstehung dieser Welt, die der Gemeinschaft ermangelt, tiefgreifend umgebildet worden war. An die Stelle eines absolut und unendlich Guten trat ein kalkulierbares und unbeschränkt vermehrbares Gutes. Es handelt sich nicht nur um den Kapitalismus, oder vielmehr der Kapitalismus ist nicht nur der Name einer gewissen ökonomischen Logik oder Technik. Er umfasst auch die Entwicklung der Techniken und der Finalitäten der Produktion, deren unbeschränkter Wachstum intimst mit dem Wachstum des Reichtums verbunden ist.

Zur gleichen Zeit wie Politik, Philosophie und mimetische Kunst entstand auch ein neuer Modus des Reichtums: Die Investition und der Profit folgten auf die glorreiche Akkumulation. Auf dieser Ebene wie auf den anderen ersetzt die Produktion den Unterhalt, die Investition und der Wachstum ersetzen die Beibehaltung der etablierten Ordnungen.

Man könnte lange innehalten bei dieser allgemeinen Veränderung eines Paradigmas der Erhaltung und der Konsolidierung zu einem Paradigma der Progression und der Extrapolation. Die Politik jedenfalls wird davon in dem Masse mitgerissen als die Regierung sich mehr und mehr als gebunden an die Aktivität der techno-ökonomischen Entwicklung erweist. Das ist sehr wohl nötig, sofern die Bedingungen der symbolischen Kraft (puissance) – die wesentlich sind für eine Macht (pouvoir), die ein Wissen des Guten bewahren soll – untrennbar sind von den Entwicklungen der mechanischen und energetischen Kraft (puissance). Die Geschichte der Fortentwicklung der modernen Staaten ist diejenige der Fortentwicklung der kommerziellen und industriellen Techniken, derer die Staaten einerseits bedürfen und deren Akteure oder Repräsentanten von Akteuren sie andererseits werden.

Man lässt heute nicht ab davon, Finanz- und Sexskandale sowie Manöver der Politiker im ersten Wortsinn aufzudecken, welche so als Politiker im zweiten Wortsinn angeprangert werden. Das geschieht nicht, weil sie korrumpierter wären als diejenigen früherer Zeiten: Das geschieht, weil sie nicht mehr beschützt werden von der Zurückhaltung, welche früher die Macht umgab. Man erachtete damals, dass er ein Recht auf einige Privilegien habe, ja gar auf einige private Spielräume. Man erachtet dies nicht mehr so, ganz einfach weil man sehr wohl wahrnimmt, dass er nicht mehr die Macht ist, oder dass er nicht mehr die Macht hat (was nunmehr auf dasselbe hinauskommt).

In einem gewissen Sinne besteht nichts Neues darin, dass symbolische Macht und materielle Kraft assoziiert, wenn nicht gar verschmolzen werden. Was neu ist, ist dasjenige, was dem Prinzip des unbeschränkten Wachstums der Mittel und der Zwecke antwortet – welche beide übrigens dahin tendieren zu verschmelzen, da die Hochseetechnik, zum Beispiel, zugleich Faktor und Effekt von weitentfernten kommerziellen Projekten ist, wie es auch Techniken der Kommunikation und der Information werden, ohne vom Gebrauch der Metalle, der chemischen Körper, der Energien jeglicher Art zu sprechen.

Deshalb, zum Beispiel, konnte die politische Verwaltung der demografischen und sanitären Realitäten – diese Termini wurden selbst gemäss wachsender Erweiterungen verstanden – , welche niemals in allen Formen kollektiver Organisation fehlten, als Innovation erscheinen, die der Terminus «Biopolitik» sanktionieren sollte: Dies war nur die Entwicklung der Sorge darum, die Bevölkerungen in Bedingungen zu halten, wo Nahrung, Gesundheit, Reproduktion mehr und mehr durch die techno-ökonomischen Fortschritte innerlich bestimmt wurden.


7

Was sich verschoben hat ist nichts anderes als die Natur und die Funktionsweise der Kraft. Während die symbolische Macht – sei sie nun göttlicher, kosmischer oder ethnischer und kultureller Natur gewesen – immer an eine materielle Kraft gebunden war (aber nicht immer exklusiv wie uns die Ethnologie heute lehrt), hat die materielle Kraft hingegen, indem sie in gewisser Weise symbolisch wurde, das Register der politischen Macht parasitiert und dann zumindest zum Teil absorbiert. Nun ist sie aber effektiv symbolisch geworden, in dem Masse als sie beinah von Grund auf das Gute der Humanität neu definiert hat. Die Forderungen nach Gesundheit, Kultur, Komfort, Freizeit der entwickelten Bevölkerungen – welche ebenso die Wünsche der anderen Bevölkerungen bilden – werden ermöglicht durch die technischen Möglichkeiten.

Die Politik befindet sich diesem Zustand der Dinge unterworfen. Ihr Wissen und ihr Savoir-faire sind darin nahezu vollständig resorbiert. Die Strategien sind zunächst techno-ökonomische Strategien und haben nur wenig mit der Frage nach dem Guten zu tun – da dieses ja im Vornhinein verstanden wird als Wohlbefinden, dessen gutes Recht im übrigen unmöglich anzuerkennen ist, sobald es die Armut und das Leiden derjenigen zum Vorschein kommen lässt, welche davon ausgeschlossen sind.

Infolgedessen ist die Gleichheit vor allem diejenige des Rechts, einigermassen anständig zu leben – wie man sagt, denn in der Tat schämt man sich solch schreiend deutlichen und solch zahlreichen Elends. Es ist unnötig zu sagen, dass diese Gleichheit geboten ist. Es ist aber auch unnötig, nicht sehen zu wollen, dass sie nur ein zugleich minimales und jeglicher absoluter und unendlicher Tragweite mangelndes Gutes erreicht. Die Idee selbst des «Mindesteinkommens» enthält zugleich die Forderung der strikten Gerechtigkeit und das Vergessen jener anderen, absoluten, Gerechtigkeit, die im inkommensurablen Wert eines gelebten Lebens besteht.

Das hindert die Gemeinschaft (le commun) der Sterblichen nicht daran, trotz allem von anderem zu leben – durch oder für anderes, das oft, wenn man genau hinschaut, einem Sinn – einem Gefühl, einem Vorgefühl – für dieses Inkommensurable ähnelt.

Aber zwischen diesem geheimen oder diskreten Leben, das hartnäckig standhaft bleibt, und der grossen Maschine der techno-ökonomischen Kräfte zeichnet sich keinerlei Politik ab, die eine Vermittlung eröffnen würde.

Das Wort «Politik» hingegen hört nicht auf, überall widerzuklingen als der Name eines rettenden Instruments. Darin liegt die hinterlistigste Falle: Man gibt den Namen einer abwesenden Instanz demjenigen, das gerade auf nichts in Stand gesetzt werden kann – und das die inkommensurable Bedingung des Menschseins (condition humaine) ist, welche die Bedingung ist, «das Gute» zu denken und zu begehren.

«Politik» ist nunmehr ein magisches oder theologisches Wort, das jedoch jeglicher Magie oder Theologie ausser phantasmatischer ermangelt. Und das ist wohl genau deshalb so, weil sie gerade der Name für die Selbstbestimmung des Guten der Menschen ist. Das Verschwinden der Politik ist dasjenige der menschlichen Selbstgenügsamkeit. Es ist in der Resorption und der Auflösung der Letzteren, in welcher die Politik sich abbaut – wodurch sie eine bislang unerhörte Forderung eröffnet: diejenige, diesem Zerfall des «Selbst-» Rechnung zu tragen, ohne sich jedoch an ein unwahrscheinliches «Anderes» zu wenden.

Aus dem Französischen von Marc-André Kaspar und Flavio Marelli

Autor/-in

  • Jean-Luc Nancy

    Emeritierter Professor für Philosophie, Universität Strassburg

    (Foto by Aldo Rossi)

    Jean-Luc Nancy ist der wichtigste lebende Vertreter der Dekonstruktion und einer der meistgeachtetsten Philosophen weltweit (mehr als 30 Bücher sind in die wichtigsten Sprachen übersetzt worden). Während der 80er und 90er erarbeitet Jean-Luc Nancy in verschiedenen Anläufen ein Denken der (politischen) Gemeinschaft. Seine Arbeiten zur Gemeinschaft rufen in den 90er Jahren prominente Reaktionen hervor (von Maurice Blanchot über Giorgio Agamben bis Jacques Derrida), während heute seine Philosophie einen unverzichtbaren Bestandteil des zeitgenössischen politischen Denkens bildet. Seine Vorträge bestechen dadurch, dass er die Zuhörer Schritt für Schritt mit auf seinen Gedankengang nimmt, was einen nachhaltigen Eindruck hinterlässt.